«Перевод хранит память о несостоявшихся возможностях языка»: Александр Марков о философии перевода

В декабре в Подмосковье прошел Восьмой фестиваль медленного чтения, который организует edutainment-проект о традиционной и современной еврейской культуре «Эшколот». В этот раз участники фестиваля разбирали памятники переводческого искусства, а также работы по философии перевода древних и современных авторов. Ведущий потока «Современность» прошедшего фестиваля, доктор филологических наук, заместитель декана факультета истории искусств РГГУ Александр Марков рассказал «Теориям и практикам» о том, что такое философия перевода и что с ней случилось в XX веке.

— Какой сейчас статус у философии перевода?

— Как академическая дисциплина философия перевода не существует. В русском языке очень часто употребляется выражение «философия чего-либо»: философия религии, философия культуры, философия науки. Такое употребление слова восходит к традиции немецкого классического идеализма — философия тогда стремилась охватить все области знания и создать новую образовательную систему, как Гумбольдтовский университет и подобные научно-образовательные учреждения. Тогда появилась философия не как принципиально отдельная дисциплина, а как размышление, пригодное для частных дисциплин.

Вопросы философии перевода обычно рассматриваются в рамках философии языка. Философия языка существует и в аналитическом изводе, и в континентальном изводе. Тема языка стала одной из господствующих философских тем в XX веке по целому ряду причин: прежде всего, это обновление самого философского инструментария и появление множества разноязычных философий, — когда стало понятно, что единого метаязыка не может существовать и не может существовать единой системы философской терминологии, которая бы была универсальная для всех языков.

Крах идеи универсального понятийного языка и превращение философии из теоретической дисциплины в своего рода жизненную практику (такую, как герменевтический проект, феноменологический проект, как разного рода экзистенциалистские поиски, для которых философия была прежде всего определенной работой над собой) заставили поставить вопрос о языке. Является ли язык нашим инструментом? То есть тем, что мы изобретаем и используем для каких-то наших целей, — либо же язык что-то делает с нами: нас в чем-то ограничивает, в чем-то определяет нашу личность? Это основной вопрос философии языка; и если говорить о философии перевода как о подразделении такой философии языка, то ее вопросом было бы: в какой мере перевод является философским актом и актом мышления? Философия языка возникает там, где становится понятно, что ресурсов, например, машинного перевода недостаточно, немыслящий перевод недостаточен. А вот что такое мыслящий перевод — это и надо обсудить.

— Я встречала такое выражение, что «философствовать — это значит переводить».

— Да, бесспорно, XX век вновь обратился к проблеме интерпретации. Философия XIX века не уделяла интерпретации практически никакого внимания, потому что считалось, что сами вещи, сами процессы в мире — мыслятся ли они как эволюция, как самораскрытие каких-то смыслов и так далее, — сами себя истолкуют.

Когда стало ясно, что наш режим существования никогда не совпадает с режимом существования мира, что наше существование принципиально живет по другим законам, чем живет окружающий мир и чем даже мир нашего мышления, то возник вопрос о переводе, о понимании уже понятого. Как назвал Дильтей герменевтику: «понимание понятого». Если нам кажется, что мы совпали с каким-то смыслом, это еще не значит, что совпадение произошло на самом деле и что мы как-то причастны этому смыслу. Нужно посмотреть, правильно ли мы его перевели, и, может быть, попытаться перевести еще раз.

«Такие мыслители, как Беньямин, и тем более Деррида, исходят из того, что нет такой книги природы, которую мы можем просто читать с определенными поправками, — и определенным образом работая над собой, добиться правильного прочтения»

В некотором смысле философия языка, будь то в варианте герменевтической традиции от Дильтея к Гадамеру, будь то французская традиция от Бергсона до Рикера, будь то то традиция Витгенштейна, или традиция школы Рассела, или Остина и Куайна и других аналитических философов, — все они ставят на самом деле один и тот же вопрос: как многократно перевести одно и то же. Нужно это для того, чтобы слова действительно имели отношение к вещам и к нашему существованию: достаточно ли одного понимания? Или необходимо многократно возобновлять понимание и проверять, состоялось ли оно или не состоялось, сработало или не сработало? Как это проверяется — зависит от конкретной философской школы. Способы проверки разные и несовместимые.

— А в этом смысле чем важны для философии перевода XX века два программных произведения:«Задача переводчика» Вальтера Беньямина и «Вавилонские башни» Жака Деррида?

— Вальтер Беньямин исходил из критики мысли; из того, что сама мысль с определенного момента перестала пониматься как просто некий инструмент: инструмент действий, инструмент познания и так далее. Беньямин знаменует собой отход от инструментального понимания мысли, даже если это инструментальное понимание мысли кажется вполне благородным, благочестивым, оправданным. Он ставил во многих своих работах целью показать, что мысль не может быть использована даже для нужд развития мышления, — не говоря уже о том, чтобы ее прямо прилагать к социальной реальности; между мыслью и социальным всегда стоит ряд очень важных опосредований. И задача переводчика — попытаться показать, как, переводя мысль, вроде бы передавая ее адекватно и исходя из данных традиции, не упустить вот эту принципиальную дистанцию мысли по отношению к себе: что мысль принципиально ставит все под вопрос.

Для Деррида было уже важно другое, для него была важна та критика языка, которую тоже осуществил XX век, — критика языка как объяснительного универсума. С некоторого момента стало понятно, что не работают концепции, в которых язык заключает в себя все смыслы бытия и поэтому может объяснить, как устроен смысл. Даже представление о смысле как о черном ящике недостаточно, и семиотика тоже недостаточна. Деррида пытался рассмотреть, как в переводе смысл впервые конструирует себя: перевод не то, что даже приводит нас к неожиданным результатам или к раскрытию каких-то неожиданных вещей, а перевод является ритуалом, который впервые создает реальность и впервые создает наше отношение к реальности.

И Беньямин, и Деррида во многом вдохновлялись и библейской мыслью, мыслью о сотворении мира и о власти слова; и просто пытались выяснить, каким образом возможно такое же сотворение мира властью внутреннего слова, внутренней речи. У Бога нет различия между его внутренней речью и внешней речью, между его желанием и действием, а у человека все-таки это различие есть, и из этого надо исходить.

— А вот эта мысль Деррида о том, что после деконструкции Вавилонской башни перевод одновременно является необходимым и невозможным?

— Перевод невозможен не потому, что он неточен, любой неточный перевод можно уточнять. Перевод невозможен прежде всего потому, что он всегда хранит в себе память о несостоявшихся возможностях языка: о том, что данные вещи могли быть высказаны еще раньше, могли бы быть высказаны по-другому, могли бы быть уже записаны на скрижалях мира и быть даны в самой конструкции мира. Эта мысль о невозможности перевода противостоит оптимистическому пафосу философии Нового времени, для которой в мире уже дан смысл, есть мировой дух и его следует только раскрыть.

Такие мыслители, как Беньямин, и тем более Деррида, исходят из того, что нет такой книги природы, которую мы можем просто читать с определенными поправками, — и определенным образом работая над собой, добиться правильного прочтения. Они исходят из того, что смысл должен быть сконструирован, причем они понимают это по-разному. Для Беньямина смысл должен быть сконструирован в мессианское время, когда все хотя останется так же, но внутри другого целого. С точки зрения иудейской мистики в мессианское время ничего в вещах не меняется — вода, земля, огонь остаются теми же, люди остаются теми же, — но восстанавливается царство. Все те вещи, которые казались бессмысленными, становятся частью некоего целого. Для Беньямина такое царство и было первым приданием миру смысла, которого в мире нет. Для Деррида, поскольку он мыслитель менее мистический, это скорее игра «отсутствия-присутствия»: отсутствие должно быть понято как отсутствие, и только тогда можно подготовить в этой пустоте появление смысла. Необходимо приготовление мира силами нашего понимания.

— Вы и ваш коллега Йоэль Регев при трактовке Беньямина и Деррида обращались к стихам. Что для понимания философии перевода нам могут дать стихи и какие конкретные тексты приближают нас к пониманию вопроса?

— Внимание к поэзии вообще отличает философию XX века. Прежде всего, поэзия в философии понимается как поиск границ утверждения вещей. В поэзии многие философы видели парадоксальную возможность утверждать какую-то вещь, но не за счет привычных систем доказательств, привычных дискурсов, а за счет самого присутствия поэтического произведения, когда создание образа отождествляется с созданием смысла. Поэзия создает некий фиктивный образ, которого заведомо в реальности не существует; тем не менее мы понимаем, что это образ точный, — и что сама поэзия является вот таким неутверждающим утверждением.

«У Бога нет различия между его внутренней речью и внешней речью, между его желанием и действием, а у человека все-таки это различие есть, и из этого надо исходить»

Поэзия утверждает некую реальность, преимущества бытия над небытием, хотя может говорить на любую тему. В этом смысле поэзия выполняет в XX веке ту же роль, которую в античности выполняла философия: она тоже была экстремальной практикой подготовки к смерти; иначе говоря, умением взглянуть на мир в том числе и потусторонним взглядом: взглядом усопшего, взглядом души, взглядом ангела и так далее. В поэзии Пауля Целана Деррида видит именно это, как и Хайдеггер в поэзии Гельдерлина: взгляд некоего существа, уже освободившегося от тела, существа, перешедшего ту определенную грань, которая обычно нас связывает с вещами, заставляя мнить о словах лишь как о продолжении нашего текущего опыта.

— А почему на занятиях вы обращались к стихотворению Сергея Стратановского «Диспут»?

— Это стихотворение — пример фантастического богословского диспута. Меня оно привлекло тем, что в России и в русском языке культура диспутов не была развита: мы мало вспомним русских произведений, в которых есть настоящие диспуты. Конечно, можно вспомнить Достоевского, герои которого спорят о предельных вещах. Но там диспут, как показал Бахтин, основан на вненаходимости какого-то голоса, даже потенциально авторитетный голос бога принципиально вненаходим, никто не может им овладеть. И голос правды тоже идет косвенно: так что диспут Достоевского в конечном счете утверждается через скандал, через присвоение чужого голоса, присвоение чужой реплики, — а не через понимание чужой реплики. У Достоевского происходит антиперевод, антипонимание.

Стихотворение Стратановского — пример того, как в русской поэзии 1970-х годов появляется тема дискуссии: возможности вхождения разных голосов, разных персонажей в стихотворение, которые при этом не скандалят, но каждый проговаривает то, что ему сам строй стихотворения внушает. Эти персонажи могут быть низовыми и комическими, как в концептуализме у Пригова, могут быть, наоборот, возвышенными, как у того же Стратановского или Кривулина. Но у них одна общая черта — это не персонажи, которые скандалят друг с другом и крадут у друг друга голос — то, что есть в русской романтической традиции и что нашло в гениальное выражение у Достоевского.

— А почему это важно для перевода?

— Потому что в некотором смысле любой перевод сейчас читается и на фоне оригинала: все более-менее знают хотя бы один язык или, по крайней мере, привыкают к тому, что другие языки каким-то образом замешаны в скандалах. Неслучайно же нынешний эффект пропаганды — это не столько гипноз, сколько скандал, так называемый троллинг и другие приемы современного воздействия информации и медиа на сознание. И поэтому тем важен опыт не скандального отношения к действительности.

— Была советская школа перевода, где зачастую не было произведения, а был голос переводчика, то есть литературное произведение, написанное поверх оригинала. При этом есть мысль Михаила Гаспарова, что для разных групп читателей могут быть разные переводы. И сейчас, как мне кажется, все меньше поддерживается мысль, что есть канонический перевод, а есть какие-то вторичные истории. Вы про это говорите?

— Советская школа перевода, если говорить о ней в терминах современной западной теории культуры, — это школа перевода колониального типа. Она восходит к Серебряному веку, который действительно занялся переводами ближайших литератур: от армянской, грузинской до персидской, среднеазиатской и так далее. Это как раз те же регионы, которые покрывали советские переводчики в связи с составом Советского Союза. Но другое дело, что они делали это как ориенталисты — по известному выражению Эдварда Вади Саида, — то есть те, кто специально экзотизируют переводимое ими, экзотизируют некую культуру, чтобы показать, что эта культура неподвижна, что эта культура не может актуально вмешиваться и задавать норму. Укрощение восточной культуры, за которую Саид обличал западную романтическую литературу. Брюсов и Бальмонт активно переводили армянских, грузинских поэтов, но при этом не рассматривали их как коллег. Литовцы, как Чюрленис или Балтрушайтис, могли быть их коллегами, и говорили они на одном и том же языке. До Азии это не дошло, хотя если бы Серебряный век продержался еще лет десять, может, ситуация бы изменилась.

А советская школа перевода фактически законсервировала эту ситуацию, фактически к любому произведению начали относиться по-ориенталистски — Шекспира переводили по тем же принципам, по которым переводят Низами или какого-либо другого автора, которого нужно сделать понятным и при этом достаточно экзотическим, но звучащим как развлекательная, частушечная почти что поэзия.

Поэтому советская школа перевода очень странная — с одной стороны, действительно замечательные достижения в переводе художественной литературы, а с другой стороны, отсутствие реального понимания культурной значимости каждого имени: что, собственно, имеет в виду данное имя, какие идеи за ним стоят, что данное лицо внесло в развитие цивилизации. Странный пример советской эрудиции — человек, у которого стоит вся библиотека всемирной литературы в блестящих переводах, но который при этом не знает толком ближайших контекстов, в которых эта литература возникала: цивилизационных контекстов, философских, правовых, богословских, религиозных.

«Поэзия утверждает некую реальность, преимущества бытия над небытием, хотя может говорить на любую тему. В этом смысле поэзия выполняет в XX веке ту же роль, которую в античности выполняла философия: она тоже была экстремальной практикой подготовки к смерти»

1990-е годы были заняты восстановлением контекста, но восстановление контекста всегда шло в ущерб переводу: в результате создавался часто искусственный контекст. Например, в 1990-е годы возникло понятие «научный перевод» — перевод, часто склонный к буквализму, часто неудобочитаемый, который противопоставлялся советскому гладкому и адаптирующему переводу. Под научностью здесь имелась в виду не историческая точность, а прежде всего передача терминов по словарю, сухая фактологичность с пренебрежением к изяществу и вообще внятности, отсутствие вольностей. Фактически это был не перевод, а то, что называется в современной гуманитарной науке «изобретение традиции». Тогда многие такие приходилось изобретать заново. Но что делать, если у нас нет того, что делала мировая гуманитарная наука последние 50 лет: если у нас нет, допустим, исторической методологии, или нет, скажем, философии современного типа, или нет теологии, несмотря на все усилия религиозного возрождения? Нужно было срочно создавать эти контексты, делать «на коленках» данные дисциплины.

Конечно, здесь были свои удачи и неудачи, и время от времени я слышу наивные жалобы, хотя на самом деле они и не наивные — Камю и Сартра, которых переводили в советское время, легко читать, а, скажем, философы более позднего времени, которых переводили уже в 1990-е годы, Делез или Деррида, нечитаемы, хотя уровень художественных приемов в оригинале примерно одинаков — любой французский автор использует каламбуры, употребляет странный, изощренный синтаксис, сложные фигуры речи. Мы бы имели бы ясного Деррида и неясного Сартра, если бы их переводили в другой последовательности.

По всей видимости, и та и другая стратегия перевода не очень верна. Адаптирующий перевод приводит к тому, что мы не знаем, откуда это: у нас появилась ниоткуда ничья вещь. А научный перевод, контекстуализирующий, создает контексты, но не создает самого текста.

— А в этом смысле какое у вас представление? Кем должен быть переводчик? «Слуга двух господ», «почтовая лошадь просвещения», медиум между двух культур?

— В современном мире переводчик должен создавать язык, на котором могли бы обсуждаться вопросы. Очень многие вопросы в России могут обсуждаться на языке публицистики, но не на языке философии. Например, для того же Деррида были важны такие вопросы, как судьба эмигрантов, судьба Других во французском обществе, непохожих, судьба самого языка, статус маргинала и другие вещи, которые культурно значимы, за которыми стоят реальные судьбы. А в России даже экологические вопросы обсуждаются публицистически или декларативно; но не в рамках создания нового философского языка. Наш отечественный философ может написать книгу по экологии, но это будет книга, составленная из цитат, из умных мыслей, из отдельных верных наблюдений. Сама по себе эта мозаика может быть даже удачной, но это все равно мозаика; это не будет тот язык, на котором мы можем поставить вопросы об экологической политике на мировом уровне.

— А как этот язык может возникнуть?

— Еще античная философия требовала от философа платить своей судьбой за то, что он создал. Конечно, речь не идет о том, чтобы умереть за какую-то идею, но лишь о том, чтобы создавать тот язык, те слова, за значение которых человек готов ручаться собственным опытом. Если он говорит о цивилизации, то он имеет в виду реально пережитую им собственную судьбу нахождения в этой цивилизации. Если он говорит о природе, он говорит о собственном опыте познания природы и понимания того, что природа делает с нами, благодаря природе каков наш характер, какова наша психология, каково наше естественное отношение с наукой… — и только после этого говорит о том, что надо защищать природу. В некотором смысле, платить жизнью и сердцем за сказанное.

— А переводчик как в этом может помочь?

— Да, я думаю, что переводчик может сейчас в значительной степени обогатить язык. У нас нет точки отчета философского языка: этим уже явно не может быть математика, как это было в античности или даже в раннее Новое время, не может быть теология, как это было в средние века, не может быть что-либо еще. Но это вполне может быть язык переводов.

Хайдеггера в переводе Владимира Бибихина можно прочитать на сайте Bookmate.com.

Я всегда вспоминаю «Бытие и время» в переводе Бибихина, книгу, которая должна была вызвать споры: Бибихин попытался, что называется, «пережить» эту книгу, написать так, как если бы ему предстояло сказать то, что не сказал Хайдеггер, как если бы ему предстояло подсказать что-то Хайдеггеру, досказать что-то за него. В результате получился в чем-то странный перевод, потому что это собеседование отчасти с Хайдеггером, а не с читателями, это скорее интервью у Хайдеггера в виде перевода. Но, с другой стороны, удивительно, что эта книга не вызвала никаких споров и попыток предложить другие переводы, хотя нормой для английского или французского является несколько переводов «Бытия и времени».

— Есть знаменитая фраза «Traduttore — traditore» (дословно «переводчик — предатель»). Для меня стало открытием, что переводчик может быть предателем в том случае, когда у него есть родной язык. Для Европы, скажем, XVI века не существовало такой проблемы, потому что не было понятия родного языка.

— Нужно уточнить, что под предательством имеется в виду еще выдача — переводчик в некотором смысле разбалтывает то, что сказано на одном языке и не предназначалось для другого языка. Здесь предательство не в том, что он кого-то вероломно направляет на казнь, или в тюрьму, или мучает, не в том смысле, что он искажает как-то текст. Предательство в том, что он выдает (на-гора, в печать…) то, что другие люди писали по-французски и по-немецки и не рассчитывали, что это будет звучать по-русски. Переводчик как будто читает чужие письма, письма, написанные на другом языке; и в этом смысле он предатель.

«Странный пример советской эрудиции — человек, у которого стоит вся библиотека всемирной литературы в блестящих переводах, но который при этом не знает толком ближайших контекстов, в которых эта литература возникала»

Но, по видимости, переводчик должен с этим смириться, потому что — при всей непристойности такого поведения, — это проверка тех инструментов, которыми пользуются в каждом языке, это проверка того, насколько тот или иной автор смог превратить язык в «послушного ему коня». Настоящий переводчик покажет, насколько и самому автору удается задача сделать свой язык гибким, послушным или, наоборот, придать языку какой-то характер.

В советском переводе все это сглаживалось, потому что все должно было быть одинаково гладким, изящным и при этом с сильным характером. Я считаю, в переводе нового типа, который, вероятно, имел в виду Гаспаров, когда говорил о необходимости нескольких переводов, переводчик должен показать не только возможности своего языка и богатство чужого языка, но и те недоумения, тупики и провалы, те стилистические ограничения, которые стоят перед автором оригинала. В некотором смысле переводчик тоже идет через преодоление своего языка и тоже вынужден постоянно его покорять, изменяя себе, расплачиваясь собой, — и все ради верности и точности подлинного опыта.

Следующий фестиваль медленного чтения пройдет 24–29 июня 2015 г. в Иерусалиме. Предварительная формулировка темы фестиваля — «Мать и блудница: Иерусалим как женщина». Как принять участие — читайте на сайте «Эшколота» или присылайте заявки на info@eshkolot.ru.